آنچه گفتیم، بر متفکری چون محمد عابد جابری، به لحاظ وسعت و گوناگونی نوشته‌هایش، کاملاً صدق می‌کند. جابری از سال 1966 با همکاری دیگران، در کار تدوین کتابهای درسی فلسفه شد [1]. همچنین میان سالهای 66 ـ 1967 با تجربه گرانبهایی که از سالهای طولانی تدریس در سطوح مختلف اندوخته بود و نیز در همنوایی با پاره‌ای از گروهها و جریانهایی که برای پدید آوردن شرایط بهتر آموزش، تلاش می‌کردند و همچنین به منظور مشارکت در پی ریزی درکی عمیق تر نسبت به مشکلات آموزشی، به تحلیل و بررسی پاره‌ای از مسائل آموزشی پرداخت.[2] وی همچنین به منظور استفاده هر چه بیشتر دانشجویان و استادان از ابزارها و روشهای نوین پژوهش، در سال (1976) دست اندرکار تهیه و تدوین کتابهای دانشگاهی شد.[3] تلاشهای مستمر جابری در این عرصه‌ها، به همراهِ داشتن جسارت رویارویی با مشکلات خاص حوزه فرهنگ مغرب عربی و نیز قوه ابتکار در طرح نظریه‌های جدید ـ که بیش از این که تنها ترجمه‌ای از این یا آن نظریه و یا مبتنی بر مرجعیت فکری خاصی باشد، زاییده تلاشهای فکری خود اوست ـ موجب شد که او در زمره متفکران برجسته قرار گیرد. با این همه، شهرت جابری بیش از هر چیز مدییون پژوهشهای انتقادی ای است که وی در باب (میراث عربی اسلامی) انجام داده است، که به نظر من با چاپ کتابی در باب اندیشه‌های ابن خلدون با نام (عصبیت و دولت)[4] (1971) آغاز شد و با پژوهش‌هایی در باب فارابی [5]، ابن رشد[6]، ابن سینا[7] و غزالی[8] ادامه یافت.
انتشار این پژوهشها، به لحاظ غنای محتوایی شان، در محافل علمی و فکری جهان عرب بازتاب وسیعی داشت. اما آغاز توجه همه جانبه به جابری هنگامی بود که همه این پژوهشها در کتابی با عنوان (ما و میراث) گرد آمدند. عجیب نیست اگر بگوییم که پیش از انتشار این کتاب، بسیاری از متفکران عرب، جابری را نمی‌شناختند. برخی برای شناخت اندیشه جابری، این کتاب را نقطه آغاز مناسبی می‌دانند. شاید بتوان با آنان اتفاق نظر داشت و کتاب (ما و میراث) را، در مراحل تکامل فکری جابری، نقطه آغاز نوی دانست، اما اهمیت کتاب تنها در تبیین رابطه ما با میراث خلاصه نمی‌شود؛ زیرا در این صورت ارزش کتاب، صوری و غیرواقعی خواهد بود. در حقیقت، مقام و منزلتی که جابری با این کتاب در عرصه‌اندیشه معاصر عربی کسب کرد، به دلیل ارائه دیدگاهی است در آن، که آشکارا از سایر دیدگاهها و نظریه‌های متعارف، متمایز است. دیدگاه وی مشتمل بر پاره‌ای عناصر برسازنده نوی است که دیدگاه ما را به میراث، متحول کرده و افقهای جدیدی را جایگزین نظرگاههای رایج کرده است. جابری این افقهای نو را که در قالبهای جدید ارائه شده، بدین صورت بیان کرده است: (کوششهای نوین در تأویل اندیشه پاره‌ای از فیلسوفان)[9]. او همچنین در بحث از فلسفه ابن سینا، از (کلیت تاریخ اندیشه اسلامی) سخن به میان می‌آورد. بویژه در بحث از اندیشه فلسفی ابن رشد، این امر به خوبی نمایان می‌شود؛ او ابن رشد را به مثابه مرحله گسست از نظامهای فکری پیشین در مشرق زمین، معرفی می‌کند. دیدگاه فکری تازه و بدیع جابری در باب میراث عبارت است از نقد روشهای معمول در پژوهش میراث و دعوت به برگیری روشی تازه که بر اجزاء و عناصر متفاوت از علوم انسانی نوین استوار باشد.
کتاب (ما و میراث) به مثابه آغازگاه است؛ اما این سخن به گونه‌ای مطلق، صحیح نیست، مگر برای کسانی که تا پیش از این، از اندیشه جابری، اندک اطلاعی نیز نداشتند. البته شهرت جابری در این مرحله بیش از هر چیز، مدیون عوامل فنی (مادی) است؛ بدین معنا که کتاب (ما و میراث)، نخستین کتاب جابری بود که در مشرق عربی به چاپ می‌رسید و در سراسر کشورهای عربی توزیع می‌شد.
تنها بدین سبب نیست که کتاب (ما و میراث) را نقطه عزیمت جابری می‌دانیم، بلکه در این میان، دلایل دیگری نیز وجود دارند که مهم ترین آنها وحدت و یکپارچگی اندیشه جابری است که در گستره کتابهای متنوع وی محفوظ مانده است و این خود از ویژگیهای اندیشه اوست. به عنوان مثال، در نخستین کتابهای آموزشی و تئوریک وی می‌توان ردّ پای بسیاری از اندیشه‌های بعدی او را یافت و حتی می‌توان گفت که جابری در نخستین مرحله از سیر فکری خود، پاره‌ای از معضلات را مطرح کرده و کوشیده است تا در مراحل بعدی، در جستجوی چارچوب مناسبی برای تبیین و گشودن آنها باشد. همچنان که نطفه پاره‌ای از عناصر اندیشه‌های وی نیز در این مرحله شکل گرفت.
برای اثبات وحدت و انسجام اندیشه جابری دلایل زیادی وجود دارد؛ از جمله، پژوهش وی در باب فارابی با عنوان (قرائت نوین از فلسفه سیاسی و دینی فارابی)، که نخستین بار در کتاب (نظرگاهی مترقی در باب پاره‌ای از مشکلات فکری و تربیتی) (سال 1977) منتشر شد. در وهله نخست، ارتباط این مقاله با سایر موضوعات کتاب چندان آشکار نیست، اما چون نیک نگریسته شود، خواهیم دید که موضوعات کتاب جملگی به مثابه پیش نغمه‌های اندیشه‌های بعدی وی به شمار می‌آیند. گرد آمدن این پژوهشها در یک جا از سر اتفاق نیست، بلکه در واقع عاملی وحدت بخش میان آنها وجود دارد، که به طور کلی آن را می‌توان جستجوی دیدگاهی انتقادی دانست که جابری خود، آن را خطیر و مترقی توصیف می‌کند. به هر روی، این امر خواه به میراث تعلق داشته باشد و خواه به‌اندیشه معاصر، و یا به پاره‌ای از مشکلات تربیتی مربوط شود، پژوهشهای یاد شده، چنانکه جابری می‌گوید، (عاملی واحد آنها را کنار هم می‌چیند و آن، کوشش برای یافتن دیدگاهی است که در مقطع کنونی قادر باشد با وضوح بهتر و با توانایی بیشتر، دغدغه‌های فکری و تربیتی را بیان کند).[10] به عبارت دیگر، تمام این پژوهشها تمایلو خواست جابری را در بنای گونه دیدگاهی نمایان می‌کند، که ما را از یک سو از بند معضلات پیشین که از دل میراث ما برآمده‌اند، برهاند و از سوی دیگر، مشکلات آموزشی و تربیتی را از سر راه بردارد. جابری بر این نکته تأکید می‌کند که موضوعات مطرح شده در کتاب (نظرگاهی مترقی در …) نباید به گونه‌ای جدا و مستقل از هم بررسی شوند و به تعبیر خود او، نباید اندیشمند عربی غرق در این گونه مسائل شود. زیرا شایسته نیست که میراث ـ به تنهایی ـ دلمشغولی ما باشد؛ نیز نباید تنها از دریچه مسائل اندیشه معاصر به مشکلات امروزی نگریست؛ همچنین نباید نگاه ما تنها به مسائل سیاسی و اجتماعی، محدود بماند. اینها نخستین آراء جابری در قلمرو اندیشه معاصر عربی هستند، که در مراحل بعدی تفکر وی، ژرف تر می‌شوند.
از سوی دیگر، باید این نکته را خاطر نشان کرد که توجه اولیه جابری به پاره‌ای از معضلات، نمی‌توانست با انتخاب و تعیین روشی نوین برای حل آنها همراه نباشد. عاملی که در سیر تکامل فکری جابری، هر مرحله‌ای را با مرحله دیگر پیوند می‌زند، شکل گیری تدریجی و گزینش گونه روش است، که در دو بُعد صورت می‌پذیرد: بعد انتقادی و بعد اثباتی.
جابری در باب بعد انتقادی، آغاز در کتاب (نظرگاهی مترقی در …) روشن می‌کند که روش، چیزی از پیش ساخته شده و معین نیست؛ نیز روش دربردارنده دیدگاهی پیشین، ثابت و فرسخت نیست. زیرا روش، هر چه باشد ابزاری بیش نیست و کارایی خود را تنها در عرصه عمل نشان می‌دهد و ارزش آن بسته به میزان انعطاف و قابلیت انطباق با مسائلی است که به گشودن آنها کمر بسته است. از این منظر است که می‌توان روشهای قدما و شرق شناسان را نقد کرد؛ همچنین نقد تطبیقی مکانیکی روش مارکسیستی ممکن می‌شود.
اما درباره بُعد اثباتی باید گفت که جابری از همان آغاز، در پی تعیین اجزاء و عناصر تشکیل دهنده روش خاص خود است؛ روشی که بعدها در بررسی تمام مسائل اندیشه عربی معاصر آن را به کار می‌گیرد. او می‌گوید (آمیزه‌ای از روش ساختاری و روش تاریخی و طرح ایدئولوژی آگاه ـ با تفکیک میان عناصر ایدئولوژیک و معرفتی ـ اساس روش دیدگاهی را تشکیل می‌دهد که می‌خواهیم بر پایه آن گره از پاره‌ای مسائل فکری و آموزشی بگشاییم). حال در سیاق توجه به مشکلات فکری و آموزشی، خوب است به نحوه شکل گیری یکی از دو عنصر برسازنده روش ساختاری تاریخی وی، اشاره کنیم. جابری در کتاب دیگری نیز که ویژه مشکلات آموزشی است یعنی کتاب (روشنگریهایی در باب مسأله‌اموزش در مغرب عربی) خاطر نشان می‌کند که تبیین معضلات عمده و گوهری ای که‌امروزه دامنگیر آموزش و بلکه دامنگیر سرزمین و مردم ماست، در گرو شناخت خاستگاه آنهاست؛ یعنی شناخت عرصه‌ای که در آن پدید آمده‌اند و در محدوده آن عمل می‌کنند. بنابراین، زمانی که می‌گوییم بررسی و تبیین ماهیت هر مسأله‌ای تنها در گرو مطالعه اوصاف ظاهری آن نیست، بلکه در پیوند با بررسی ریشه‌ها و خاستگاهها نیز هست،در واقع، مراد ما روشی است که اگر چه در گام نخست به بررسی و فهم ریشه و خاستگاه پدیده‌اموزش می‌پردازد، در گامهای بعدی به عنوان روشی برای فهم اندیشه عربی معاصر به کار می‌آید. جابری اگر در گام نخست، سعی در تبیین اوصاف اندیشه عربی معاصر دارد، در گام دوم، توجه اساسی خود را به ریشه‌ها و خاستگاه (یعنی عقل سازنده) معطوف می‌کند.
پس از بیان مرحله نخست اندیشه جابری، به مرحله دوم اندیشه وی می‌رسیم که در آن، موضوع و مسأله کانونی، میراث است. شرح این مرحله به طور عمده، در کتاب (ما و میراث) نمایان می‌شود. جابری در این مرحله دایره پژوهش خود را محدودتر می‌کند. اکنون مسأله عمده در نزد وی جستجوی نظرگاهی جدید و نحوه برخورد با میراث فرهنگی به گونه‌ای عام و میراث فلسفی به طور خاص است؛ جستجوی روشی که بتوان از یک سو تاریخمندی این میراث را فهم کرد و از سوی دیگر، برای پروردن دیدگاهی معاصر در باب مسائل امروز از آن بهره جست. جابری به زودی فهمید که در میان انبوه مسائلی که فراروی تفکر عربی قرار دارند،(مسأله میراث) محوری ترین آنهاست. از این رو کوشید تا دیدگاه جدیدی در باب میراث استوار کند تا بتواند ما را از بن بست فکری ای که قرائتهای پیشین ما را در آن قرار داده‌اند، رهایی بخشد.
جابری با به کارگیری روش انتقادی ـ که به آن اشاره شد ـ در باب فیلسوفان متعددی چون فارابی، ابن رشد، ابن سینا و ابن خلدون، توانست در قیاس با قرائتهای پیشین، به نتایج چشمگیری دست یابد. به برکت این پژوهشها و بازتاب گسترده‌ای که انتشار آنها در محافل علمی و روشنفکری به همراه داشت، جابری در کانون مناقشات در باب میراث جای گرفت و از آنجا که (مسأله میراث) عمده ترین معضل در عرصه‌اندیشه عربی معاصر است، طبیعی بود که وی به محور اصلی گفتگوی میان روشنفکران عرب معاصر بدل شود.
جابری با بررسی مسائل متعلق به حوزه میراث، نظر خود را به بررسی اندیشه عربی معاصر معطوف کرد. او طی پژوهش در پیرامون مسائل میراث، پی برد که تنها مشکل عمده، مسأله‌ای به نام میراث و نظرگاههای موجود در باب آن نیست، بلکه در اینجا معضل اساسی، درماندگی و عجز کلیت اندیشه عربی از تحلیل و تبیین پاره‌ای از مسائل فکری، سیاسی و اجتماعی است. وی [در ادامه،] به این نتیجه می‌رسد که دیدگاههای ارائه شده در باب میراث، جملگی سنتی و سلفی اند؛ اگرچه سلف یا الگوی فکری آنها متفاوت باشد. از این رو، بیش از هر چیز باید به بررسی و تحلیل عقل عربی پرداخت که شکل دهنده این دیدگاههاست. همچنین ضروری است که وضعیت و شرایطی را بررسی کرد که سبب شد عقل عربی، جز دیدگاهی سلفی گر نپرورد. اما از آنجا که نمی‌توان عقل را به گونه‌ای مستقیم و بدون واسطه بررسی کرد، به ناچار باید به عنوان مقدمه و حلقه اتصال، به تحلیل گفتمانی پرداخت که زاییده آن (عقل) است. و این درست همان کاری است که جابری در کتاب (گفتمان معاصر عربی) (1992) به آن دست یازید. او کوشید تا سازوکارهای این گفتمان را بکاود و نیز آنچه را که میراث را به عنوان مسأله‌ای محوریقلمداد کرده است باز شناسد و در این باب، نظرگاههای متعددی را که به رغم متفاوت بودنشان جملگی سلفی اند، بررسی کند. در این مرحله هدف اساسی جابری، بیان ساز و کارهای گفتمانی است که زاییده عقل عربی است.
اگر کتاب (گفتمان معاصر عربی) در طرح نقد عربی، گامی مقدماتی به شمار آید، این بدان معناست که نقد این عقل، وظیفه‌ای اساسی و خطیر است و عدم تحقق آن مانعی بر سر حل پاره‌ای از مشکلات مطرح شده ایجاد می‌کند. جابری می‌گوید غایب ماندن نقد عقل از گرایشهای نواندیشانه نسل پیشین سبب شد که این گرایشها به رغم تأکید و پافشاری بر پذیرش تمام اهداف، و کوشش در تحقق بخشیدن به آرمانها و همگامی با آنها، سلفی گرا و دربند گذشته پیش از خود بمانند. چنانکه غیاب خود نقد از طرح (انقلاب) یا (نوزایش)، که‌امروزه در آرزوی تحقق آنها هستیم، سبب شده است که گرایشهای معاصر به رغم به کارگیری تمام واژه‌ها و عبارتهای (جدید)، همچنان دنباله رو طرح پیشین باشند؛ نوزایشی که هنوز تحقق نیافته است.
جابری از همان زمان که به انتشار کتاب (ما و میراث) دست یازید، بر این نکته اساسی وقوف یافت که وظیفه عمده در زمان حاضر، (نقد عقل عربی) است. او در آن کتاب روشن می‌کند که (مراد از ذکر قرائتهای رایج از میراث در عرصه‌اندیشه عربی معاصر، بیان نظریه‌هایی نیست که از سوی این یا آن قرائت ارائه می‌شود، بلکه در این میان آنچه اهمیت دارد آشکار کردن طرز تفکری است که این گونه قرائتها را پدید می‌آورد. به بیان دیگر، مراد تبیین (کنش ناخودآگاه عقلیِ) برسازنده این گونه قرائتهاست. حال اگر در نقد نظریه‌ها، شالوده معرفتی شان مغفول واقع شود، نقد، خود به کنشی ایدئولوژیک بدل خواهد شد و جز ایدئولوژی، حاصلی به بار نمی‌آورد. در مقابل، تنها می‌توان نقد چگونگی شکل گیری تفکر (کنش عقلی) را علمی توصیف کرد، که قادر است زمینه را برای قرائتی علمی و آگاهانه [از میراث] مهیا کند).[11]
بدین صورت، جابری پی برد که (نقد عقل عربی) است که می‌تواند شالوده معرفتی قرائتی را فراهم آورد که می‌خواهد در فهم و نقد میراث، علمی باشد و از سوی دیگر، به بررسی روش و یا شیوه‌ای می پردازد که عقل عربی به مدد آن، گره از مشکلات خود می‌گشاید.
طرح نقد عقل عربی، برنامه‌ای اساسی است، که در سه مرحله تحقق می یابد:
مرحله اول: در کتاب (گفتمان عربی معاصر) نمایان شده است. در واقع در این مرحله، جابری به بررسی و تبیین پدیدارها پرداخته است. زیرا برای تحقق بخشیدن به طرح نقد عقل عربی، ضروری است که این عقل را در حالت پویایی و تحرک آن مشاهده و بررسی کرده از رهگذر شیوه تعامل آن با موضوعات مختلف، ماهیت آن را باز شناسیم؛ از این رو جابری در کتاب (گفتمان عربی معاصر) بیان می‌کند؛ که غرض من از نگارش این کتاب، تنها پدید آوردن گفتمانی عربی ـ به هر صورتی که باشد ـ نیست، بلکه برعکس، کوشش من در جهت آشکار کردن خلأها و کاستیهای آن است. به بیان دیگر، مراد بررسی انگاره (عقل عربی از طریق خود عقل عربی) است. در نتیجه، مطالعه و بررسی گفتمان عربی، به مثابه دریچه‌ای به نقد عقل سازنده این گفتمان است.
مرحله دوم: در این مرحله ویژگیهای گفتمان عربی معاصر به گونه‌ای اساسی کاویده شده است. از آنجا که فهم عمیق هر مسأله‌ای، تنها در گرو بررسی خاستگاه آن است، جابری، در بستر فرهنگ عربی اسلامی به جستجوی ریشه‌ها یا خاستگاههای این گفتمان پرداخته است. و سرانجام به این نتیجه اساسی دست یازیده است که (عقل عربی)، برآیند سه نظام مختلف است؛ نظامهای سه گانه‌ای که پیوسته باهم در تضادند: (بیان)، (عرفان) و (برهان).
جابری در این مرحله کوشیده است تا ریشه‌های تاریخی هریک از سه نظام مزبور و چگونگی (شدن) آنها را بیان و آشکار کند. او همچنین در درون ساختار عقل عربی، به بیان رابطه دیالکتیکی میان این سه نظام پرداخته است. جابری به وظیفه‌ای که بر دوشش است کاملاً آگاه است. او آرزو دارد که در گستره‌اندیشه عربی معاصر، تحلیلها و یا نظریه‌هایی بیابد که او را در ادای این وظیفه یاری کند، اما اعتراف می‌کند که (واقعیت امر، برخلاف انتظارم بود؛ در نتیجه، ما در این عمل انتقادی، نه تنها از نبود پژوهشهای پیشرو و منسجم رنج می بریم، بلکه علاوه بر این، به میزان بیشتری، از تأثیر این فقدان بر خود موضوع مورد بحث ـ یعنی عقل عربی ـ آسیب دیده‌ایم).[12]
سومین و آخرین مرحله، در کتاب (ساختار عقل عربی) (نقد عقل2) خلاصه می‌شود. جابری این کتاب را به بررسی ساز و کارهای نظامهای معرفتی سه گانه بیان، عرفان و برهان، اختصاص داده است. همچنین در این کتاب، ساز وکارها و مفاهیم به کار گرفته شده در هریک از سه نظام مذکور و ارتباط هریک با دیگری ـ که بر روی هم،برسازنده ساختار درونی عقل عربی هستند ـ بررسی شده است. جابری پس از بیان سازوکارهای عقل عربی، به تفصیل، مسأله را از نو مطرح می‌کند و ساخت درونی هر یک از این سه نظام را به عنوان پاره‌هایی از ساختی بزرگ تر که همان عقل عربی است، می‌کاود.
آنچه گذشت، بیان مراحل اندیشه انتقادی جابری است که در گستره‌اندیشه عربی معاصر، سرفصلی نو به شمار می آید؛ مراحلی که از پی هم می آیند و بر هم استوارند.
کتاب (ساختار عقل عربی) آخرین گامی است که جابری تاکنون برداشته است، اما در طرح فلسفی گسترده جابری، گام آخر نیست؛ زیرا او در پایان کتاب یاد شده بیان می‌کند که هدف [نهایی]، رهایی عقل عربی از بندِ مرجعیت میراث، و همچنین ایجاد تغییر در ساختار عقل عربی است، که آن را از تحلیل و بررسی عینی بسیاری از مسائل فراروی خود بازداشته است. اما این تغییر چگونه رخ می‌دهد؟ (تغییر ساختار عقل عربی و جایگزین کردن ساختاری دیگر، جز با به کارگیری نقد و عقلانیت انتقادی در تمام شئون زندگی و اندیشه، و در صدر آنها در فهم میراث ـ که مرجعیتهای اقتدار بخش را در ناخودآگاه خود جای داده است ـ میسر نیست.)[13] بر این اساس، روشن می‌شود که دگردیسی ساختار عقل عربی ـ که تحقق آن در آینده است ـ تنها به حوزه تحلیل نظری نظامهای معرفت محدود نمی‌شود، بلکه نسبت به پاره‌ای از مسائل نو و همچنین به کارگیری میراث در حل برخی از معضلات کنونی، اقدام عملی را نیز می طلبد. مجموعه این عوامل سبب می‌شوند که عقل عربی از چنبره بازگفت و تکرار خود مسائل، بر طبق روشهای متداول و الگوهای مرجع پیشین رهایی یابد. چرا که ساحت فرهنگ عربی انباشته از مسائلی است که سبب می‌شوند عقل عربی از یک سو از میراث خود و از سوی دیگر از اندیشه غربی، جدا ماند.
اما براستی عقل عربی برای رهایی خویشتن خویش و همچنین واقعیت عربی از وضعیت موجود، باید به تحلیل کدام مسائل دست یازد؟جابری خود در پایان کتاب (ساختار عقل عربی) این چنین می‌گوید: (چرا حوزه فرهنگِ خود را به مسائلی از میراث معطوف نکنیم که با خواستهای مردمی و طبقه روشنفکر و جوانان، ارتباط تنگاتنگ داشته باشد؛ مسائلی از قبیل مسأله زبان و لزوم بازنگری در آن، مسائل مربوط به شریعت و شرایط نوسازی و همچنین ایجاد زمینه‌هایی برای تحقق و یا تکامل آن، مسأله اعتقادات و ارتباط ناگسستنی آن با مسائل متنوع فکری و سیاسی؛ و این افزون بر مسائل تاریخ، ادبیات و فلسفه است که میراث از آنها گرانبار است.)[14]
به نظر می‌رسد که در وضعیت عربی کنونی و طبق نظرگاه و روشی که جابری در نوشته‌هایش به آن اشاره کرده است، توجه عقل عربی به این قبیل مسائل از اولویت، اعتبار و عینیت بیشتری برخوردار است و سبب می‌شود که ما از سطح پرسشهای غیرواقعی و نادرستی چون (چه چیزی را از میراث برگیریم و چه چیزی را وانهیم؟) فراتر رفته، به پرسشهای اصیلی مانند (چگونه باید فهم کرد و برای ایجاد دگردیسی و تحول، از کجا باید آغاز کرد؟) بپردازیم.
آنچه گفتیم، افق فکری جابری را با تمام انسجام و تنوع آن به تصویر می‌کشد و چنانکه اشاره کردیم، این روزها جابری به کانون مناقشات فکری اندیشمندان و روشنفکران عرب بدل شده است؛ از این رو، هرگونه گفتگوی انتقادی با او در حکم بررسی انتقادی مسائل و مشکلات اندیشه عربی معاصر است.
در این گفتگوی انتقادی و مستقیم با جابری، پاره‌ای از روشنفکران و اندیشمندان پر آوازه عربی شرکت جسته‌اند.
گزیده گفتگو
محی الدین صبحی: در آغاز، مجله (الوحدة) از محمد عابد جابری تشکر می‌کند که این فرصت را فراهم آورد تا در باب اندیشه و نوشته‌هایش به بحث بپردازیم؛ اگرچه این گردهمایی اساساً به مناسبت انتشار جلد دوم کتاب نقد عقل عربی با عنوان (ساختار عقل عربی) برپا شده است. همچنین مجله (الوحدة) از حضور متفکران و استادانی چون محمد وقیدی، سعید بن سعید و کمال عبداللطیف در این نشست، کمال تشکر را دارد. پیش از هر چیز پیشنهاد می‌کنیم که این گفتگو حول محورهای زیر باشد:
1. وحدت و انسجام اندیشه جابری
2. روش جابری در پژوهش میراث
3. دیدگاه جابری به میراث و نقد عقل
از بحث (وحدت و انسجام اندیشه جابری) آغاز کنیم:
سعید بن سعید: سخن خود را با بیان این نکته آغاز می‌کنم که اگر به نمودار اندیشه عربی معاصر و اندیشمندان بارزِ گرایشهای مختلف آن نگاهی بیفکنیم، خواهیم دید که دلمشغولی عمده این دسته از روشنفکران، بویژه گرایشهای تجددگرا، مسأله مدرنیته و اندیشه نوسازی است. این خواست در پاره‌ای از جریانها در نوسازی (جامعه) نیز و در جریانهای دیگر، در نوسازی (دولت) تجلی می یابد. گروه سومی نیز وجود دارد که از نوسازی، جنبه‌های مادی و تکنیکی را مراد می‌کند. کسانی نیز یافت می‌شوند که هدف خود را نوسازی عقل عربی معرفی می‌کنند.
در عرصه تجدید عقل عربی، تا آنجا که اطلاع دارم می‌توان به دو متفکر شاخص اشاره کرد: عبدالله عُروی که نخستین بار معضل نوسازی عقل عربی را مطرح کرد و مسأله عقب ماندگی تاریخی را همان نقد عقل عربی و دعوت به نقد آن دانست و آن را (نقد ایدئولوژی) نامید.
طبق این نظرگاه، نوسازی به معنای اقبال تام به آینده است، بدون این که نگاهمان معطوف به گذشته باشد. بنابراین، نقد مذکور متضمن قرائتی نو از میراث عربی اسلامی است.
متفکر دیگر، محمد عابد جابری است که نظرگاهی متفاوت دارد. او اگرچه از نوسازی عقل عربی می آغازد، اما بر این نکته تأکید می‌کند که این نوسازی بدون توجه به میراث و نقش آن در اندیشه انسان عرب معاصر، نه ممکن است و نه مطلوب. از این رو، دعوت به نوسازی عقل عربی از سوی جابری، مشروعیت و لزوم قرائت نوینی از میراث عربی اسلامی را در خود نهفته دارد.
در اینجا تنها می‌خواهم به نکته‌ای اشاره کنم که مورخان با آن کاملاً آشنا هستند و آن این که، گاه نظریه‌ها یا طرحهای بزرگ علمی، در آغاز از حیاتی جنینی برخوردارند و متفکران، کمتر از پیامدهای نظریه‌های خود آگاه می‌شوند؛ مگر در مراحل بعدی که نظریه‌ها به حد کمال خودشان رسیده‌اند. این حکم حتی در باب خود نظریه‌های علمی نیز صدق می‌کند؛ بدین معنا که هر نظریه علمی در بدو تولد از نتایج بعدی خود، آگاه نیست. در باب جابری این واقعیت در دو مرحله نمایان می‌شود:
مرحله نخست، که از زمان انتشار کتاب (عصبیت و دولت) آغاز و تا نیمه‌های دهه هفتاد امتداد می یابد؛ یعنی هنگامی‌که جابری به مناسبت برپایی همایش فارابی، پژوهش تازه‌ای را در این باب عرضه نمود و با ارائه پژوهشهای بدیع و بعدی وی در باب ابن رشد، ابن سینا و ابن باجه و در آخر، ابن خلدون ادامه یافت. در مجموعه این پژوهشها می‌توان نخستین جوانه‌های اندیشه جابری را مشاهده کرد.
مرحله دوم با کتاب (گفتمان معاصر عربی) آغاز می‌شود. جابری در این مرحله می باید از حیطه پاره‌ای از تأملات و حدسها فرا رفته، در باب گفتمان عربی معاصر نظر مشخص و دقیقی ارائه کند؛ چرا که او به قلمرو اندیشه عربی معاصر تعلق دارد و بر اوست که در برابر آن، موضع مشخص و رهیافت معینی را برگزیند.
در باب روش پژوهشی جابری سخنی به میان نمی آورم؛ زیرا او در نوشته‌های متعدد این مسأله را مطرح کرده است و در همین جلسه نیز قرار است دوستان در این باب گفتگو کنند. در اینجا تنها می‌خواهم نکته‌ای را مطرح کنم که در نوشته‌های جابری به گونه‌ای واضح بیان نشده است، جز یک بار، آن هم در سخنرانی وی در گردهمایی ای که در قاهره بر پا شده بود و عنوان (میراث و چالشهای زمانه) را بر خود داشت. آن نکته لزوم ربط دادن مسأله نوزایش به میراث است. او خاطر نشان می‌کند که در همه جریانهای فکری، سیاسی و اجتماعی، همواره این امر به نوعی با مسأله لزوم بازگشت به میراث و قرائتی نوین و معاصر از آن، گره خورده است. اینجاست که می‌پرسیم جابری در این گفته ـ به عنوان اندیشمندی عربی که خواست اصلی وی، خروج جهان عرب از بن بست فعلی و نوسازی عقل عربی است ـ تا چه‌اندازه از دخالت علایق ایدئولوژیکی خود برکنار مانده است. گویی تحلیل انتقادی جابری از کلیت میراث، تنها برای پی ریزی قرائتی علمی ـ عینی و بی طرفانه نیست، بلکه در جهت تأمین مقاصد ایدئولوژیکی و دغدغه‌های روشنفکری نیز هست. بر این اساس، می‌توان پرسید که نگاه انتقادی جابری به گستره عظیم میراث تا چه‌اندازه واجد و یژگیهای یک تحلیل علمی است.
محمد وقیدی: پرسشی که مایلم در اینجا مطرح کنم به حضور و نقش رهیافت معرفت‌شناسانه در گستره‌اندیشه و نوشته‌های جابری مربوط می‌شود؛ به عبارت دیگر، وی از معرفت‌شناسی، چه معنایی را مراد می‌کند. می دانیم که مراد وی از معرفت‌شناسی، با معنای متداول امروزی آن بسی تفاوت دارد؛ زیرا وی آن را به معنایی کلی و عام به کار می برد، در حالی که‌امروزه معرفت‌شناسی، تنها به شناخت علمی محدود می‌شود و خارج از این حوزه، نمی‌توان از احکام معرفت‌شناسانه سخن به میان آورد. جابری می‌کوشد با دخالت دادن سویه‌های معرفت‌شناسانه در طرح فکری خود، آن را مدرن جلوه دهد. اما چون نیک بنگریم می بینیم که معرفت‌شناسی پیش از آن که به ساحت اندیشه جابری راه یابد و نقش مطلوب خود را ایفا کند، دستخوش نوعی تحریف یا گزینش می‌شود و تنها بر مجموعه معینی از مفاهیم دلالت می‌کند که جابری آنها را از ژان پیاژه اخذ کرده است و به جز این، معرفت‌شناسی در عرصه نوشته‌های جابری حضور و نقشی ندارد و رفته رفته رنگ می بازد و جای خود را به حجم عظیمی از میراث می‌دهد؛ به گونه‌ای که می‌توان گفت هر جا که جابری به میراث توجه کرده، قلمرو معرفت‌شناسی را مغفولگذاشته است. کوتاه سخن این که تا چه‌اندازه می‌توان دخالت و به کارگیری پاره‌ای از مفاهیم معرفت‌شناسانه را در نوشته‌های جابری به معنای حضور و دخالت معرفت‌شناسی قلمداد کرد.
کمال عبداللطیف: اگر به الگوهای مرجعی که جابری طرح انتقادی خود را بر پایه آنها بنا می نهد، نگاهی بیفکنیم، خواهیم دید که این الگوها از تنوع و تعدد زیادی برخوردارند. جابری در پژوهشهای خود، الگوهای مرجع فلسفی و روشی متعددی را به کار گرفته است. دو جلد (نقد عقل عربی)، انباشته از مفاهیمی است که دکارت و همچنین فیلسوفان عصر روشنگری آنها را به کار برده‌اند؛ مانند (نقد)، (پیشرفت) و (عقلانیت)، به اضافه مفاهیم و اصطلاحاتی از فلسفه مدرن غربی. همچنین در گستره‌اندیشه جابری، پاره‌ای مفاهیم کلیدی از تفکر فوکو، پیاژه، آلتوسر و گرامشی، و حتی برخی از مفاهیم ما?
نظرات